CAPÍTULO VIII
Vernant,
Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento
griego. Trad. Mariana Ayerva. Barcelona, Paidós, 1992, pp.
133-145.
Si se quiere
medir la amplitud de la solución intelectual realizada por los milesios, el análisis
debe fundarse, esencialmente, en la obra de Anaximandro. La doxografía nos da de ella una visión más completa,
o menos sumaria, que de las teorías de Tales y de Anaxímenes. Además, y sobre
todo, Anaximandro no introduce en su vocabulario un término de la importancia de arkhé; al preferir
la redacción en prosa, consuma la ruptura con el estilo poético de las teogonías
e inaugura el nuevo género literario propio de la historía peri physeõs. Es en él,
finalmente, donde se encuentra expresado con mayor rigor el nuevo esquema
cosmológico que caracteriza profunda y duraderamente la concepción griega del
universo.
Ese esquema continua siendo genético. Como la physis,
como la génesis, la arkhé conserva su valor temporal: el
origen, el cornienzo. Los físicos investigan de dónde y por qué camino ha
llegado a ser el mundo. Pero esta reconstrucción genética explica la formación
de un orden que se encuentra ya proyectado en un cuadro espacial. En esto es
preciso poner de relieve una cuestión importante. La deuda de los milesios para
con la astronomía babilónica es indiscutible: han tomado de ella las
observaciones y los métodos que, según la leyenda, habrían permitido a Tales
predecir un eclipse; le deben también instrumentos como el gnõmõn, que Anaximandro habría llevado a Esparta. La
reanudación de los contactos con Oriente resulta también esta vez de una
importancia decisiva para el nacimiento de una ciencia griega en la que las
preocupaciones de orden astronómico han desempeñado al principio un papel muy
importante. Y sin embargo, por su aspecto geométrico, no ya aritmético, por su
carácter profano, libre de toda religión astral, la astronomía griega se sitúa
desde el primer momento en otro plano que la ciencia babilónica en la cual se
inspira. Los jonios ubican en el espacio el orden del cosmos; representan la
organización del universo, las posiciones, las distancias, las dimensiones y
los movimientos de los astros, según esquemas geométricos. Al igual que dibujan
sobre una carta, sobre un pínax, el plano de la tierra entera, colocando
ante los ojos de todos la figura del mundo habitado, con sus países, sus mares
y sus ríos, así también construyen modelos mecánicos del universo, como aquella
esfera que Anaximandro, según algunos, habría fabricado. Haciendo «ver» el cosmos
de este modo, hacen de el, en el pleno sentido de la palabra, una theoría, un
espectáculo.
Esta
geometrización del universo físico implica un cambio total de las perspectivas
cosmológicas; consagra el advenimiento de una forma de pensamiento y de un
sistema de explicación que no tienen análogos en el mito. Para poner un
ejemplo, Anaximandro localiza la tierra, inmóvil, en el centro del universo.
Agrega que si ella está en reposo en ese lugar, sin necesidad de soporte
alguno, es porque está a igual distancia de todos los puntos de la
circunferencia celeste y no tiene razón para ir hacia arriba más bien que hacia
abajo, ni a un lado más que al
otro. Anaximandro situa, pues, el cosmos en un espacio matematizado constituido
por relaciones puramente geometricas. Así queda obliterada la imagen mitica de
un mundo en planos, en que lo alto y lo bajo, en su oposición abs0luta, marcan
niveles cósmicos que diferencian las potencias divinas y en que las direcciones
del espacio tienen significaciones religiosas opuestas. Además, todas las
explicaciones por las cuales el mito pretendía justificar la estabilidad de la
tierra, «asiento seguro para todos los vivientes» (Hesiodo), se revelan inútiles
e irrisorias: la tierra no tiene ya necesidad de «soporte», de «raíces», no
tiene tampoco por que flotar, como en Tales, sobre un elemento líquido del que
habría surgido, ni por que repoSar sobre un torbellino 0, como en Anaxímenes,
sobre un almohadón aéreo. Todo está dicho, todo está claro, tan pronto se
expone el esquema espacial. Para comprender por qué los hombres pueden andar con
toda seguridad sobre el suelo, por qué no cae la tierra como lo hacen los
objetos en la superficie, basta saber que todos los radios de un círculo son
iguales.
Su estructura geométrica confiere al cosmos una organizacion de tipo
contrario a aquel que el mito le atribuía. Ningún elemento o porción del mundo
es ya privilegiado a expensas de los demás, ningún poder físico está situado en
la posición predominante de un basileus que ejerza su dynasteia sobre
todas las cosas. Si la tierra está situada en el centro de un universo,
perfectamente circular, puede permanecer inmovil en razón de su igualdad de
distancia sin estar sometida a ninguna dominación: upo mhdenV cpatoumeuh. Esta
fórmula de Anaximandro, que hace invertir la noción del Kratos, del
poder de dominacion sobre otros, muestra la persistencia de un vocabulario y de
conceptos políticos en el pensamiento cosmológico de los jonios. Pero como lo
destaca muy justamente Charles H. Kahn en un estudio reciente, Anaximandro sostiene en este
terreno una tesis que va mucho más lejos de la que expone después de el su
discípulo Anaxímenes. Para este último, la tierra necesita descansar en el aire
que la domina (synkratéi) como
el alma domina al cuerpo. Para Anaximandro, por el contrario, ningún elemento
singular, ninguna porción del mundo, podría dominar a las demás. Es la igualdad
y la simetría de los distintos poderes que constituyen el kosmos lo que
caracteriza el nuevo orden de la naturaleza. La supremacía pertenece
exclusivamente a una ley de equilibrio y de reciprocidad constante. Ala monarkhía
la ha sustituido, en la naturaleza lo mismo que en la ciudad, un régimen de
isonomía.
De ahí la
negativa a atribuir al agua, como Tales, al aire, como Anaxímenes, o a
cualquier otro elemento particular, la dignidad de arkhé. La sustancia
primera, «infinita, inmortal y divina, que envuelve y gobierna» todas las
cosas, la concibe Anaximandro como una realidad aparte, distinta de todos los
elementos, que forma el origen común de todos ellos, la fuente inagotable en
que todos se alimentan por igual. Aristóteles nos da la razón de esto: si uno
de los elementos poseyese la infinitud que pertenece al áperion, los demás
serían destruidos por él; en efecto, los elementos se defieren por su oposición
reciproca; es necesario que se encuentren siempre los unos con los otros en una
relación de igualdad (isázei aeí tanantía) 0, como lo dirá Aristóteles
en otra parte, en igualdad de poder (isotés
tes dynámeos). No hay razón para poner en duda la pertinencia
del razonamiento de Aristóteles y rechazar la interpretación que propone del
pensamiento de Anaximandro. Nótese que la argumentación aristotélica implica un
cambio radical en las relaciones del poder y del orden. La basíleia, la monarkhía,
que en el mito fundaban el orden y lo sostenían, aparecen en la perspectiva
nueva de Anaximandro como destructoras del orden. El orden no es ya jerárquico;
consiste en la conservación de un equilibrio entre potencias iguales, sin que
ninguna de ellas deba obtener sobre las demás una dominación definitiva que
acarrearía la ruina del cosmos. Si el ápeiron posee la arkhé y
gobierna todo lo demás, es precisamente porque su reinado excluye la
posibilidad, para un elemento cualquiera, de apoderarse de la dynasteia. El
primado del ápeiron garantiza la persistencia de un orden igualitario
fundado en la reciprocidad de las relaciones y que, superior a todos los
elementos, les impone una ley común.
Por lo demás,
este equilibrio de poderes dista mucho de ser estático; oculta oposiciones, es
el resultado de conflictos. Por riguroso turno, cada potencia, sucesivamente,
domina, adueñándose del poder y luego retrocede, para cederlo en la proporción
en que antes había avanzado. En el universo, en la sucesión de las estaciones, en
el cuerpo del hombre, un ciclo regular hace pasar así la supremacía de uno en
otro, ligando, como dos términos simétricos y reversibles, la dominación y la
sumisión, la extensión y la retracción, la fuerza y la debilidad, el nacimiento
y la muerte de todos los elementos: esos elementos que, para Anaximandro «según
el orden del tiempo, se dan mutuamente reparación (tisis) y justicia (diké)
por la adikía que han cometido».
Constituido por dynameis
opuestas e incesantemente en conflicto, el mundo las somete a una regla de
justicia compensatoria, a un orden que mantiene en ellas una exacta isotés. Bajo
el yugo de esta diké igual para todos, las potencias elementales se
asocian, se coordinan, en una fluctuación regular, a fin de componer, a pesar
de su multiplicidad y su diversidad, un cosmos único.
Esta nueva
imagen del mundo la ha expuesto Anaximandro con suficiente rigor para que se
imponga como una especie de lugar común al conjunto de los filósofos presocráticos
así como al pensamiento médico. A comienzos del siglo v, Alcmeón la formulará
en términos que acusan tan clara- mente su origen político, que no parece
necesario insistir más en ello, sobre todo después de los artículos que ha
consagrado A. G. Vlastos a este problema. En efecto, Alcmeón define la salud
como la isonomía ton dynámeon, como el equilibrio de los poderes, lo húmedo
y lo seco, lo frío y lo caliente, lo amargo y lo dulce, etc.; la enfermedad
resulta, por el contrario, de la monarkhía de un elemento sobre los otros,
pues la dominación exclusiva de un elemento particular es destructiva.
Pero
la experiencia social no ha suministrado solamente al pensamiento cosmológico el
modelo de una ley y de un orden igualitarios en lugar de la dominación
omnipotente del monarca. El régimen de la ciudad nos ha parecido solidario de
una concepción nueva del espacio, al proyectarse y encarnarse las instituciones
de la polis en lo que podríamos denominar un espacio político. Nótese a
este respecto que los primeros urbanistas, como Hippodamos de Mileto, fueron en
realidad teóricos políticos: la organización del espacio urbano no fue más que
un aspecto del esfuerzo más general para ordenar y racionalizar el mundo
humano. El nexo entre el espacio de la ciudad y sus instituciones aparece todavía
muy claramente en Platón yen Aristóteles.
El nuevo espacio
social está centrado. El kratos, la arkhé, la dynasteia, ya
no están situados en la cúspide de la escala social, sino que están depositados
es meson, en el centro, en medio del grupo humano. Es ese centro lo que
ahora se valoriza; la salvación de la polis reposa sobre aquellos a
quienes se denomina oi mesoi, porque, hallándose a igual distancia de
los extremos, constituyen un punto fijo para equilibrar la ciudad. En relación
con ese centro, los individuos y los grupos ocupan todos posiciones simétricas.
El ágora, que realiza sobre el terreno ese ordenamiento espacial,
constituye el centro de un espacio público y común. Todos cuantos penetran en
el se definen, por ello mismo, como iguales, como isoi. En virtud de su
presencia en ese espacio político, entran los unos con los otros en relaciones
de reciprocidad perfecta. La institución de la Hestía koiné, de
la mesa pública, es símbolo de esa comunidad política: instalada en el
Pritaneo, en general en el ágora, la mesa pública, es símbolo de esas
relaciones con las múltiples mesas domesticas, a igual distancia de las
distintas familias que constituyen la ciudad; tiene que representarlas a todas,
sin identificarse con una de ellas más que con otras. Espacio centrado, espacio
común y público, igualitario y simétrico, pero también espacio laicizado,
constituido para la oposición, el debate, la argumentación, y que se opone al
espacio religiosamente calificado de la Acrópolis así como al dominio de los hosia, de
los asuntos profanos de la ciudad humana se opone el de los hiera, el de
los intereses sagrados que conciernen a los dioses.
Que este nuevo
cuadro espacial haya favorecido la orientación geométrica que caracteriza la
astronomía griega; que haya una profunda analogía de estructura entre el
espacio institucional en el cual se expresa el kosmos humano y el
espacio físico en el cual los milesios proyectan el kosmos natural, es lo
que sugiere el cotejo de algunos textos.
Según la
doxografía, si para Anaximandro la
Tierra puede permanecer inmóvil y fija, es en razón de su
situación central (perí meson, mese), de la homoiotes, la
similitud, y del equilibrio, la isorropía. Encontrándose de este modo en
el centro, no está, agrega Anaximandro, dominada (kratoumene) por nada.
El nexo, tan paradójico para nosotros, que establece Anaximandro entre la falta
de «dominación», la centralidad, la similitud, autoriza la comparación con un
texto político de Herodoto en el que volvemos a encontrar el mismo vocabulario
y la misma solidaridad conceptual. Herodoto refiere que a la muerte del tirano
Policrates, Meandro, designado por el difunto para tomar después de él el skeptron,
convoca a asamblea a todos los ciudadanos y les comunica su decisión de
abolir la tiranía, y les dice, en síntesis, lo siguiente: «Policrates no tenía
mi aprobación cuando reinaba como déspota sobre hombres que eran semejantes a
el (despozon andron homoion eauto)... Por mi parte, depongo la arcké
es meson, en el centro, y proclamo para vosotros la isonomía».
El cotejo parecerá
tanto más significativo cuanto que, entre los milesios mismos, la concepción de
un espacio físico simétricamente organizado alrededor de un centro reproduce
ciertas representaciones de orden social. Según Agatémeros, Anaximando de
Mileto, discípulo de Tales, fue el primero que dibujo la Tierra habitada sobre un pínax,
como había de hacerlo después de el, en forma más precisa, Hecateo de
Mileto. El autor agrega: Los antiguos imaginaban redonda la Tierra habitada, con Grecia
en el centro y Delfos en el centro de Grecia. Sabido es que esta concepción había
de provocar la ironía de Heródoto: «Me sonrío -escribe- cuando veo los mapas de
la Tierra que
muchos dibujaron en el pasa- do y que nadie ha explicado sensatamente. Dibujan
el océano fluyendo en derredor de la
Tierra y a esta redonda, como trazada a compás, y hacen a
Asia igual a Europa». En otro pasaje, Heródoto nos revela el trasfondo
institucional y poli- tico de esta geometrización, a sus ojos demasiado
forzada, del espacio físico: después del desastre que han sufrido, todos los
jonios se hallan reunidos en asamblea en el Panjonio. Bías de Priene, uno de
los Sabios, aconseja construir ante todo una flota común para llegar a Cerdeña,
y fundar allí una ciudad única panjónica. Tales de Mileto habla a continuación.
Propone que se tenga una asamblea única (en Bouleutherion) y se fije su
sede en Teos, porque esta isla está en el centro de la Jonia (meson Ioníes); las
otras ciudades seguirán siendo habitadas, pero se encontrarán en adelante en la
situación de demos periféricos integrados en una única polis.
Por lo demás,
tenemos una prueba de las interferencias que pudieron producirse entre los
valores políticos, geométricos y físicos del centro concebido como el punto
fijo alrededor del cual se ordena, en la sociedad yen la naturaleza, un espacio
igualitario constituido por relaciones simétricas y reversibles. Hestía, símbolo
en el ágora del nuevo orden humano, podrá representar en Filolao el fuego cósmico
central y, en otros filósofos, la
Tierra que está inmóvil en medio del universo físico.
Platón
se muestra plenamente consciente, todavía en el siglo IV, de estas
correspondencias entre la estructura del cosmos natural y la organización del
cosmos social. El filósofo, que hizo inscribir en el umbral de la Academia : «nadie entre aquí
si no sabe geometría», da testimonio de los vínculos que un mismo origen y una orientación
común han establecido y conservado durante mucho tiempo, entre los griegos,
entre pensamiento geométrico y pensamiento político. Fustigando, en el Gorgias,
en la persona de Calicles y por boca de Sócrates, a todos aquellos que rehúsan
estudiar la geometría, Platón asocia estrechamente el conocimiento de la isotes,
de la igualdad geométrica, fundamento del cosmos físico, a las virtudes políticas
sobre las cuales reposa el nuevo orden de la ciudad: la dikaiosyne y la sophrosyne.
«Según aseguran los doctos, Calicles, el cielo y la tierra, los dioses y
los hombres están vinculados entre si en una comunidad (koinonía) hecha
de amistad (philía), de ordenamiento (kosmiotes), de moderación (sophrosyne),
de justicia (dikaiotes)... pero tu no haces caso de ello y, aunque lo
sabes todo, olvidas que la igualdad geométrica (geometrike isotes) es
omnipotente entre los dioses y entre los hombres. Por eso desdeñas la geometría.»
CONCLUSIÓN
Advenimiento de la polis,
nacimiento de la filosofía: entre ambos órdenes de fenómenos los vínculos
son demasiado estrechos como para que el pensamiento racional no aparezca, en
sus orígenes, solidario con las estructuras sociales y mentales propias de la
ciudad griega. Así localizada de nuevo en la historia, la filosofía se despoja
del carácter de revelación absoluta que a veces se le ha prestado, saludando en
la joven ciencia de los jonios a la razón intemporal que vino a encarnarse en
el tiempo. La escuela de Mileto no vio nacer la razón; ella construyo una
razón, una primera forma de racionalidad. Aquella razón griega no fue la razón
experimental de la ciencia de nuestros días, orientada hacia la explotación del
medio físico y cuyos métodos, cuyas herramientas intelectuales y cuyos cuadros
mentales han sido elaborados en el curso de los últimos siglos, en el esfuerzo
laboriosamente proseguido a fin de conocer y dominar la naturaleza. Cuando Aristóteles
define al hombre como un «animal político», subraya lo que separa la razón
griega de la razón de nuestros días. Si el homo sapiens es a sus ojos un
homo politicus, es porque la razón misma, en su esencia, es política. De
hecho, es en el plano político donde la razón, en Grecia, se ha expresado,
constituido y formado primeramente. La experiencia social ha podido llegar a ser
entre los griegos el objeto de una reflexión positiva porque se prestaba en la
ciudad a un debate público de argumentos. La declinación del mito data del día
en que los primeros Sabios pusieron en discusión el orden humano, trataron de
definirlo en si mismo, de traducirlo a fórmulas accesible a la inteligencia y
de aplicarle la norma del numero y de la medida. Así nació y se definió un pensamiento
propiamente político, exterior a la religión, con su vocabulario, sus
conceptos, sus principios y sus visiones teóricas. Este pensamiento marcó
profundamente la mentalidad del hombre antiguo; caracteriza una civilización
que no ha dejado, mientras vivió, de considerar la vida pública como el
coronamiento de la actividad humana. Para el griego, el hombre no se separa del
ciudadano; la phronesis, la reflexión, es el privilegio de los hombres
libres, que ejercen correlativamente su razón y sus derechos cívicos. De este
modo, al suministrar a los ciudadanos el cuadro dentro del cual concebían sus
relaciones reciprocas, el pensamiento político orientó y determinó simultáneamente
los progresos de su espíritu en otros dominios.
Cuando nace en
Mileto, la filosofía está enraizada en aquel pensamiento político cuyas
preocupaciones fundamentales traduce y del cual adopta todavía una parte del
vocabulario. Es verdad que relativamente pronto se afirma con mayor independencia.
Desde Parménides ha encontrado su camino propio; explora un nuevo dominio, plantea
problemas que sólo a ella pertenecen. Los filósofos no se preguntan ya, como lo
hacían los milesios, que es el orden, cómo se ha formado, cómo se mantiene,
sino cuál es la naturaleza del Ser y la del Saber y cuáles son sus relaciones.
Los griegos agregan así una nueva dimensión a la historia del pensamiento
humano. Para resolver las dificultades teóricas, las «aporías», que el progreso
mismo de sus avances iba suscitando, la filosofía tuvo que formarse poco a poco
un lenguaje, elaborar sus conceptos, edificar una lógica y construir su propia
racionalidad. Pero en esta tarea no fue mucho lo que se aproximo a la realidad física;
fue poco lo que tomo de la observación de los fenómenos naturales; no hizo
experiencia. La noción misma de experimentación le fue siempre extraña. Edifico
una matemática sin tratar de utilizarla en la exploración de la naturaleza.
Entre la matemática y la física, entre el cálculo y la experiencia, falto
aquella conexión que nos pareció unir en los comienzos la geometría y la política.
Para el pensamiento griego, si el mundo social debe estar sometido a número y
medida, la naturaleza representa más bien el dominio del «aproximadamente», al
cual no se aplican el cálculo exacto ni el razonamiento riguroso. La razón
griega no se ha formado tanto en el comercio humano con las cosas, cuanto en
las relaciones de los hombres entre si. Se ha desarrollado menos a través de
las técnicas que operan sobre el mundo, que por aquellas que actúan sobre los demás
y cuyo argumento común es el lenguaje: el arte del político, del orador, del
profesor. La razón griega es la que en forma positiva, reflexiva y metódica,
permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza. Dentro de sus límites,
como en sus innovaciones, es hija de la ciudad.
